Sobre pandemias y distopías. ¿Estamos en el fin de un periodo histórico o ante su inminente radicalización?

Por: Carlos Lucio López (@Oxlajuneb)

16 de julio de 2020.-La protesta global contra el racismo y el abuso policiaco, derivada del asesinato de George Floyd, nos hace pensar en el cuestionamiento de W. Benjamin a la idea de Marx sobre las revoluciones como la locomotora de la historia, cuando afirmó que “tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren”.[1] Esta ola de movilizaciones que se extendieron por el mundo entero confirma también que “las épocas viejas nunca desaparecen completamente y todas las heridas, aun las más antiguas, manan sangre todavía”.[2] Por otro lado, la crisis sanitaria abrió un proceso muy complejo de incertidumbre que provoca automáticamente una pérdida de confianza en el futuro más inmediato.

De ahí la necesidad de recordar la advertencia de Agamben, cuando sugiere que para comprender el significado de la palabra futuro la primer tarea debería ser examinar el pasado, “pues solo comprendiendo lo que ha sucedido y, sobre todo tratando de entender cómo pudo ocurrir, será posible, quizás, volver a encontrar la propia libertad, la arqueología –no la futurología– es la única vía de acceso al presente”.[3] Esta sugerencia cobra mucho mayor sentido en un contexto como el actual.

El confinamiento provocado por la expansión global de la COVID-19, ha producido una amplia y abigarrada diversidad de reacciones. Las más grotescas no sólo pasan por las comunidades negacionistas que aseguran la inexistencia de cualquier virus, y atribuyen la cuarentena a todo tipo de teorías de la conspiración, sino también por quienes promueven la anticipación del deshielo mediante la apertura comercial y la satisfacción compulsiva de la fiebre consumista produciendo largas filas en tiendas departamentales, con el regreso de la tan ridículamente declarada “nueva normalidad”. Dentro del enorme ruido mediático que genera la crisis actual, abundan las voces que anuncian, a los cuatro vientos, el fin del capitalismo, aunque parece un fin muy caprichoso si lo juzgamos a partir de las multitudes desesperadas por reproducir el triángulo diabólico entre publicidad, crédito y consumo.[4]

Por eso no parece que todo lo sólido se desvanezca en el aire, sino en una mueca irónica como decía Armando Bartra, cuando puso de relieve algunas preguntas que desde hace tiempo se volvieron necesarias e inevitables, en torno a la crisis terminal del modo de producción que caracterizó al mundo moderno. Wallerstein identificó el proceso de transición del sistema-mundo como un proceso de mediana-larga duración que se pondría en marcha, sobre todo, al presentarse la imposibilidad del sistema para superar sus crisis recurrentes y el surgimiento de comportamientos asintóticos provocara eventualmente una nueva crisis y una bifurcación.

Naturalmente, no podemos saber si las consecuencias de esto serán mejores o peores, pero estamos obligados como analistas sociales a intentar darle una dirección a ese cambio que nos conduzca hacia el mejor escenario posible. Sin embargo, el punto de inflexión que vivimos ahora sucede en un momento donde la mayoría de los análisis proponen una suerte de fenomenología del fin, y se abre paso la necesidad de revisar las fortalezas o las debilidades que tantas ilusiones provocaron las que ahora no son sino distopías contemporáneas.

En la historia del hombre, decía Wallerstein,[5] hay grandes líneas divisorias, siendo la domesticación de la agricultura durante la revolución neolítica, la primera de ellas, y la emergencia del capitalismo y el mundo moderno durante el largo siglo XVI, la segunda. Con la crisis actual, nos encontramos presenciando, por fin, el abrupto colapso de la modernidad.

La pregunta que deberíamos tratar de responder es si estamos también en la antesala del fin del capitalismo, o cuando menos del fin de este modelo económico, tal como lo conocemos, porque la disyuntiva puede ser no sólo que desaparezca, sino que se radicalice bajo un semiocapitalismo de corte tecnoautoritario, en la hipótesis deleuziana de la sociedad de control, en la que por supuesto ya nos encontrábamos de distintas maneras y desde hace algún tiempo, pero cuya radicalización ahora parece inevitable.[6]

Para tratar de responder a esta disyuntiva, nos interesa proponer un somero ejercicio de deconstrucción de los mitos de la modernidad y sus principales distopías, expresados en la ideología del desarrollo,[7] asumida como la nueva religión del crecimiento económico, para finalmente subrayar la necesidad de imaginar un horizonte más allá de las lógicas del Estado y del capital.

Para una deconstrución necesaria de las mitologías de la modernidad

La modernidad es un fenómeno semiótico-estructural de larga duración, cuya arquitectura de dominación y de poder, descansa en una matriz colonial que articula y controla las formas de autoridad a través del Estado moderno, las distintas formas de explotación del trabajo por la economía capitalista, la producción de subjetividad a través del conocimiento ilustrado, y la sexualidad humana, a través de la institución familiar heteronormada. Todo esto atravesado también por el racismo y el patriarcado. Es decir, esta realidad semiótico-estructural configura una arqueología del poder y del saber de origen moderno-colonial que debemos poner de relieve, no sólo para formular una crítica sino para empujar su completo desmantelamiento.

Uno de los objetivos del análisis es hacer evidente que incluso el fin del capitalismo no resolvería nada, si dejamos inalterados los otros componentes de la matriz colonial de poder. Lo que nos interesa es poner en perspectiva un patrón histórico de poder característico de la modernidad/colonialidad que encierra presupuestos epistémicos, políticos y económicos que debemos cuestionar a profundidad, puesto que la observación compartimentada del sistema político (democrático), el sistema económico (capitalista) y el universo social (ilustrado/secular) dominantes, ocluye la realidad o la enmascara en un marcado y evidente reduccionismo.

Como se puede apreciar, desde nuestro punto de vista la modernidad y el capitalismo son resultado del mismo proceso histórico originado en el siglo XVI, uno es constitutivo del otro y no un fenómeno aditivo. Es decir, hay un solo sistema histórico que Wallerstein califica como de economía-mundo capitalista, y una vez agotada su capacidad para superar las contradicciones, expresadas en tendencias seculares, comportamientos cíclicos, y surgimiento de asíntotas, conducirá inexorablemente hacia una bifurcación de donde surgirá “un [o más] sistema[s] sustitutivo[s]”.[8] Por esta razón, ¿si con la actual pandemia estamos presenciando el fin abrupto de la modernidad, esto significará también el fin del capitalismo? Estamos seguros de lo primero, pero por varias razones que pretendemos exponer aquí, abrigamos algunas dudas sobre la segunda parte del cuestionamiento.[9]

Con todo, sabemos que hay tres comportamientos asintóticos que determinan la crisis terminal del sistema mundo-moderno y que han abierto un proceso de transición. Las tres tendencias tienen que ver con una disminución progresiva de las tasas de ganancia en un contexto de acumulación. La primera es la desruralización del mundo y el agotamiento del ejército industrial de reserva. Este proceso también ha sido una creciente y desmedida urbanización, que en el contexto del antropoceno (en realidad debería llamarse capitaloceno),[10] ha despertado todo tipo de patologías sociales particularmente en el sur global, como la universalización de la pobreza, la violencia generalizada, los problemas de movilidad, incluidos los de abasto y suministro, y el hacinamiento, cuyo efecto acumulativo intensifica la crisis sanitaria de la COVID-19, como queda ahora plenamente demostrado.

La segunda tendencia secular que se acerca hacia una asíntota es la externalización de costos y la crisis ambiental generada en consecuencia, los ejemplos son tan evidentes con el cambio climático que no nos detendremos en mayores datos sobre este punto.[11] Finalmente, el tercer comportamiento asintótico se da en la creciente democratización del mundo, en el sentido de la ampliación de derechos reflejados en la responsabilidad estatal de proveer servicios educativos y de salud, pues el gasto público derivado de la expansión de estas formas de Estado de bienestar, significa una disminución de las transferencias de valor dirigidas hacia la acumulación de capital.

La cereza en el pastel que asegura el fin de este sistema histórico, es consecuencia de la crisis de las izquierdas, que según Wallerstein, es el mayor de los peligros para el capitalismo porque los movimientos antisistémicos representaban la mejor de las garantías para la reproducción del sistema, en cuanto mantenían vigente la promesa del porvenir, y en ese sentido los movimientos “legitimaban tanto el optimismo como la paciencia” de un futuro que nunca llegó ni llegará.[12] En resumen, las capacidades de expansión de la economía-mundo han alcanzado sus límites geográficos dice Wallerstein, pero también sus límites discursivos, ideológicos y subjetivos.

El fin del triángulo diabólico entre “progreso, desarrollo y crecimiento”[13]

El binomio desarrollo/subdesarrollo es otra de las principales dicotomías que provienen, pero también reorganizan, la ya larga genealogía del pensamiento moderno. La idea originaria evoluciona desde la fe religiosa hasta la secularizada idea del progreso, que desplaza la antigua imagen del tiempo circular por la del tiempo lineal, y modela el comportamiento social desde una premisa teleológica y axiológica. La secularización del pensamiento religioso sustituye con el progreso y el desarrollo, la promesa de la abundancia y del paraíso sobre la tierra, para actualizar (modernizar), en cada periodo o contexto histórico, la idea que mantiene la vigencia de una sola visión de mundo, renovada en el periodo neoliberal bajo la tesis tatcheriana de que no hay alternativa (TINA, There Is No Alternative).

La “era del desarrollo” inició con un doble proceso que la convierte en un hecho histórico y la incorpora plenamente como tema de interés en el mundo académico. Comenzó con las políticas de reconstrucción de Europa bajo el denominado Plan Marshall de 1947 y con la propuesta del presidente Truman en 1949, para impulsar los “avances científicos y los progresos industriales en aquellas regiones insuficientemente desarrolladas para su mejoramiento y crecimiento económico”.[14] En el plano académico no es una tarea sencilla encontrar una definición precisa sobre el concepto “desarrollo”. En realidad cada una de las teorías económicas ofrece su propio instrumental analítico para explicar este fenómeno.

Hay diferencias significativas entre ellas, dependiendo de su origen liberal o marxista (por decirlo de manera esquemática), pero todas coinciden en general con una visión lineal y evolucionista que guarda estrecha relación con una idea del crecimiento económico como resultado de un proceso de modernización de las sociedades occidentales, i. e., como consecuencia de una serie de procesos históricos que consolidaron un conjunto de estructuras de producción y consumo, mediante el incremento del sector industrial y de la expansión de los mercados. De tal manera que el camino que deberían seguir las sociedades “tradicionales” para alcanzar el desarrollo, sería precisamente atravesar un proceso de modernización de sus estructuras productivas basado en la industrialización.

Wallerstein, considera más importante aún que la propia definición del concepto, la formulación de un conjunto de interrogantes que respondan: “¿El desarrollo es el desarrollo de qué cosa? ¿Qué o quién verdaderamente se ha desarrollado? ¿Cuál es la demanda tras la demanda de desarrollo? ¿Cómo puede ocurrir dicho desarrollo?”.[15] Para este autor el desarrollo no pasa de ser una ilusión, sobre todo porque la economía mundial ya no puede expandirse al haber “alcanzado sus límites geográficos”, lo que le impide retener tasas mayores de plusvalor, disminuyendo su concentración y poniendo en riesgo la viabilidad del sistema histórico capitalista como tal. Incluso, va un poco más lejos, afirmando que no se desarrolla un país sino un patrón de poder. Es decir, una economía-mundo capitalista que inició su formación en la Europa del siglo XVI.

Durante los últimos cincuenta años, las ciencias sociales en general, han discutido toda suerte de teorías del desarrollo, pero la pregunta qué es el desarrollo está mal formulada, la pregunta correcta es qué se desarrolla, y todo el mundo sabe que lo que se desarrolla es la economía capitalista. Por lo tanto, la división axial del mundo entre desarrollo/subdesarrollo es falsa puesto que el subdesarrollo no es una etapa previa del desarrollo, sino su consecuencia. El plusvalor derivado de la generación de estos procesos de producción nunca se distribuyó de forma equitativa. En ese contexto surge la relación centro-periferia porque en términos geográficos e históricos la periferia transfiere valor a las zonas centrales. Para Wallerstein, en un siglo se produjeron diferencias sustantivas por el flujo desigual de plusvalor entre centro y periferia, sobre todo en relación a tres cuestiones fundamentales, “la acumulación de capital, la organización social de los procesos de producción locales y la organización política de las estructuras estatales en gestación”.[16]

La noción del desarrollo involucra también otros presupuestos de corte occidental que, al mismo tiempo, asociaron la emergencia del sujeto moderno y la disyunción entre sociedad y naturaleza, con la primacía del crecimiento económico a través de la explotación y la degradación de los recursos naturales. De ahí que los defensores del postdesarrollo lo interpreten como un mecanismo de saber/poder de origen occidental, en función de considerar al desarrollo como la síntesis por excelencia del proyecto civilizatorio que se ha pretendido universalizar desde Europa. Toda vez que la expansión del desarrollo viene revestida de un aura civilizatoria que justifica las metas del crecimiento sin reparar en el costo y las consecuencias de tipo socioambiental. De hecho, las contradicciones de ese modelo basado en la idea del crecimiento infinito, fueron abriendo nuevos campos de discusión y debate alrededor de los años sesenta/setenta, en torno a una serie de cuestionamientos a Los límites del crecimiento.[17]

El desarrollo desde este punto de vista, ha sido la extensión de categorías económicas occidentales que resumen ideas muy específicas sobre las necesidades, la productividad y el crecimiento que bajo el capitalismo se hicieron universales. De hecho, la tesis de la modernización a través del desarrollo constituyó un nuevo proceso de colonización, “razón por la cual, en todo el tercer mundo, las mujeres, [el] campesinado y [los] pueblos tribales están luchando por liberarse del desarrollo así como antes lucharon para liberarse del colonialismo”.[18] El desarrollo ha servido más para reproducir procesos de estratificación y dominación coloniales, acompañados de sus respectivas prácticas de exclusión y discriminación que para generar mayores niveles de bienestar. Es decir, en la retórica del desarrollo se esconden estructuras políticas, económicas y mentales que refuncionalizan estructuras coloniales de opresión.

El desarrollo tiene implicaciones en las formas de dominación social y económica, pero también en la reproducción de significados y prácticas culturales al nivel de las representaciones colectivas. Las conceptualizaciones dominantes sobre el Estado, la nación y la democracia, entre otras, fueron parte de los sistemas discursivos que pertenecen a “esquemas que codificaban la dominación de la elite”[19] y revelan el papel ideológico del desarrollo como parte de las tecnologías de dominio que dieron forma a las narrativas teleológicas de Occidente.

Esta discusión pasa necesariamente por la deconstrucción de la genealogía, “progreso, desarrollo, crecimiento” que está firmemente estructurada bajo una lógica de dominación,  mediante la separación entre sociedad y naturaleza, además de la clásica división internacional del trabajo determinada por categorías de raza, clase y género.

Para desmantelar esta genealogía se vuelve necesario abrir un diálogo norte-sur entre decrecimiento y posextractivismo, para poner fin a la dicotomía entre sociedad y naturaleza y dar lugar a nuevas formas de relación que promuevan el respeto entre todos los seres vivos humanos y no humanos. Es decir, el crecimiento económico descansa en algunos principios o presupuestos epistemológicos que le dieron forma, entre seres humanos y naturaleza, y por lo tanto, descansan en una relación de dominio de uno sobre el otro. Ese mismo patrón de poder se reproduce en una sociedad dividida en criterios de raza, clase, género.

Un laberinto sin salidas. Derrumbemos las paredes

Lo que podemos ver en el horizonte inmediato es la intensificación de una economía sacrificial de tipo necropolítico, bajo una subjetividad económica que relativiza el valor de la vida y pretende normalizar la muerte, en una suerte de nuevo malthusianismo, expresado mediante una forma enmascarada de racismo que perfila a un sujeto reducido a la nuda vida, quien no es sacrificable pero en donde nadie será condenado por homicidio, si éste muere.[20] Es decir, el biopoder cobra forma en un proceso de deshumanización que define quién es prescindible, y quién no, reforzando la impronta del capitalismo racial que denuncia Angela Davis.[21] Con todo, lo que podemos afirmar es que la pandemia radicalizará e intensificará las técnicas biopolíticas y necropolíticas que el Estado ya había puesto en marcha desde su viraje neoliberal bajo modelos securitarios y de vigilancia.

El binomio Estado-mercado en el sentido de la relación que históricamente caracterizó la forma Estado, y el modo de producción capitalista propio de la modernidad, ha perdido su capacidad de articulación bajo el neoliberalismo, y nuevos ensamblajes o constelación de poder entran en juego. De hecho, “el trabajo, en su acepción tradicional, ya no es necesariamente el medio privilegiado de formación de valor”,[22] pues los actuales circuitos del capital adoptan nuevas dinámicas de circulación alentadas por la guerra, los desastres naturales y los problemas ambientales. En esta perspectiva, ¿cuáles son las posibilidades que abre la crisis sanitaria para el capitalismo del desastre caracterizado por Klein?.[23]

Por otro lado, el triángulo funesto (Hall, dixit) entre raza, etnia, nación revela un significante étnico, que en el contexto latinoamericano ha determinado lo que Agamben, califica como el homo sacer, donde el dispositivo político de la excepción descansa en la posibilidad simultanea de proteger la vida tanto como de autorizar la muerte. Queda claro que la soberanía del Estado no es ejercida solamente sobre los territorios, sino sobre los cuerpos en términos biopolíticos y necropolíticos.

El confinamiento obligatorio experimentado por la crisis global de la COVID-19, ha normalizado la imposición del estado de excepción por razones sanitarias, y de acuerdo con Harvey esta crisis tiene “todas las características de una pandemia de clase, género y raza”,[24] en donde la inmunidad “se construye colectivamente a través de criterios sociales y políticos que producen alternativamente soberanía o exclusión, protección o estigma, vida o muerte”.[25] El primer Código de Bioética para la asignación de recursos de medicina crítica publicado por el Consejo de Salubridad General en México, es el ejemplo más nítido de todo esto.[26]

No es posible especular sobre el fin del capitalismo, mucho menos darlo por hecho, si no empujamos hacia el final de la narrativa completa de la modernidad, incluido el racismo y el patriarcado, pero también todas las estructuras derivadas del eurocentrismo, el androcentrismo y el antropocentismo. Nunca como hoy resulta tan clara la propuesta de Boaventura de Sousa Santos sobre el “potencial de la traducción intercultural para crear alianzas basadas en la idea de que la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo y que la emancipación social debe ser repensada con la misma amplitud”.[27]

Los efectos más visibles y graves del confinamiento obligatorio se reflejan en tres grandes sujetos: las mujeres, los migrantes y la población empobrecida de Asia, África y América Latina, regiones cuya tasa de empleo precario y desocupación laboral va del 50 al 70%, y vuelve así mucho más problemático seguir la instrucción de permanecer en casa.

Las preguntas concretas para nuestro país son, en qué condiciones se puede mantener aislamiento domiciliario para las mujeres y niños que deben convivir de forma permanente con sus agresores, cuál es la situación para 41% de mexicanos que viven hacinados en viviendas de uno o dos dormitorios, cuál es la condición de 92 millones de mexicanos pobres cuya subsistencia depende de salir todos los días a la calle, en síntesis, qué ocurre con los habitantes de ese planeta de ciudades miseria denunciado por Mike Davis.[28]

Queda claro que la crisis sanitaria no la provoca el virus, sino el capitalismo que en el contexto neoliberal desmanteló gradualmente los servicios sanitarios, modificó y empobreció la dieta mundial al reducir la diversidad gastronómica en menos de diez productos agroalimentarios, incrementando las enfermedades asociadas a la mala alimentación como la obesidad, diabetes, hipertensión, etc.,[29] lo cual disminuyó la respuesta inmune de grandes grupos de población (particularmente los más pobres) que padecen altos niveles de morbilidad y, en consecuencia, son altamente vulnerables al virus, como ya se refleja en el índice de letalidad en México y en América Latina.

El sistema agroalimentario global es una fábrica de pandemias, las últimas dos tienen origen zoonótico y provienen de prácticas asociadas a las formas de producción y consumo de alimentos. Los cambios que debemos poner en marcha tendrán que ser radicales, y estar en todos los niveles, empezando por la dieta, que debería sostenerse no en las cadenas de suministro del régimen agroalimentario global, sino en sistemas locales de producción agroecológica.

Si los sujetos más vulnerables de la crisis sanitaria y económica que vivimos, son las mujeres, los desocupados y los migrantes, la persistencia del capitalismo sólo hará más graves estas problemáticas por innumerables razones. Primero, porque la crisis llegó para quedarse, cualquier solución progresiva no producirá resultados en el corto plazo, además de que cualquier solución sigue estando más lejos que nunca.[30] Segundo, porque lo que parece ocurrir es que el capitalismo se adaptará a la nueva biopolítica del siglo XXI, y “pronto nacerá una forma más peligrosa de capitalismo, que contará con un mayor control y una mayor purificación de poblaciones” que la anterior.[31]

En este escenario, a qué conclusiones podemos llegar con todo esto, y cuáles son las preguntas que a pesar de no poder responder en este momento es obligatorio empezar a formular. La primera de todas gira en torno al Estado que se encuentra dramáticamente enfrentado a la disyuntiva de mantener su papel como regulador de la transferencias de valor bajo las diversas lógicas de acumulación, o la exigencia social de promover un mayor compromiso sobre las diversas y necesarias estrategias de sostenibilidad de la vida. Podemos adelantar que la salida nunca provendrá ni del Estado ni del mercado, y si queremos imaginar un futuro no sólo viable, sino posible, debemos abandonar mitos y creencias entre ellas las del progreso, el desarrollo y el crecimiento económico. Los intentos de reforzar el actual Estado o de recuperar la economía capitalista, están encaminados a profundizar la tragedia, pues hoy como nunca está más vigente la tesis de Gramsci cuando afirmó que “la crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer: en este interregno se verifican los fenómenos morbosos más variados”.[32]

Sin embargo, la escala y la magnitud de una transición socioecológica que nos ayude a prevenir los mayores riesgos de una restructuración fascista del capitalismo no se podrá hacer sin instituciones estatales, pero el Estado ya “no es el único y tampoco el principal actor para dar paso a los cambios estructurales necesarios. Es más, el Estado, tal como está concebido, reproduce y consolida las estructuras de dominación”.[33] Por otro lado, entregar los servicios de salud al capital, sólo haría más profunda la desigualdad, y afectaría a los más vulnerables como siempre. Paradójicamente, el Estado no es la solución, pero tampoco podemos renunciar a él, en todo caso debemos construir otro tipo de Estado, bajo premisas que ya no estén informadas por la narrativa de la modernidad/colonialidad. Debemos asumir una transición socioecológica hacia la sostenibilidad que consiga relocalizar la economía a escala regional, basada en un Nuevo Acuerdo Verde Global (Green New Deal) no capitalista.[34] Promoviendo, en principio, el abandono del paradigma energético basado en los combustibles fósiles para avanzar hacia sociedades más limpias y sostenibles, que pongan en cuestión radicalmente un modelo de desarrollo basado en la industrialización y el modo de vida urbano, que ha probado cada vez más su insostenibilidad en el mediano y largo plazo.

Lo mas importante no es descubrir ningún hilo negro, las alternativas al actual periodo de transición, acaso resultan más claras o evidentes para quienes no necesariamente se dedicaban a estudiarlo, sino para innumerables sujetos que bajo diversas formas de insubordinación contra el capital, sostienen desde hace décadas múltiples luchas por lo común,[35] adicionalmente esas alternativas ya estaban contenidas en algunas perspectivas teóricas construidas desde abajo, que fueron planteadas cuando menos desde hace 40 años, como el decrecimiento, el ecofeminismo, el postdesarrollo, la defensa de los comunes, el ecomarxismo, la ecología política y la convivencialidad de Illich, entre otras, que siempre mencionaron los límites del modo de vida occidental y de sus riesgos, de tal manera que ahora es más claro que nunca la necesidad de superar esta crisis, mediante la adopción de formas de vidas más austeras, basadas en la reciprocidad, donde la reproducción social sea alcanzada mediante formas convivenciales o comunitarias diseñadas a escala humana. Renunciar a los ídolos del progreso es un imperativo ético en un momento en que “la organización industrial dominante está en vías de producir sufrimientos aún peores, so pretexto de aliviarlos”,[36] y con esta renuncia pretendemos construir una forma de vida postdesarrollista y postcapitalista, con base en la necesidad de expandir todas las capacidades y potencialidades del florecimiento humano,[37] y en la autonomía creadora de un modo de producción convivencial.[38] El objetivo final debe ser impedir la restauración autoritaria del capital y desactivar  los procesos de degradación natural y humana provocados por el sistema mundo moderno/colonial capitalista y patriarcal, “de qué otra forma podríamos llamar a esa cosa escandalosa?”.[39]

[*] Licenciado en Sociología por la Universidad de Guadalajara, Maestro en Sociología por la Universidad de Coimbra, Portugal; y Doctor en Ciencias Sociales por el CIESAS-Occidente. Actualmente es miembro del Sistema Nacional de Investigadores en el nivel 1.

[1] Walter Benjamin, Tesis sobre historia y otros fragmentos, México, UACM-Itaca, p. 70.

[2] Octavio Paz, Obras completas, T. V, México, FCE, p. 45.

[3] Giorgo Agamben, “Si la religión feroz del dinero devora el futuro”, 20 de marzo de 2012, en: Amador Fernández-Savater, Giorgio Agamben: crédito, fe y futuro, disponible en: https://blogs.publico.es/fueradelugar/1980/giorgio-agamben-credito-fe-y-futuro

[4] “Se necesitan tres ingredientes para que la sociedad de consumo pueda continuar su ronda diabólica: la publicidad, que crea el deseo de consumir; el crédito, que proporciona los medios, y la obsolescencia acelerada y programada de los productos, que renueva la necesidad”, Serge Latouche, Pequeño tratado de decrecimiento sereno, México, Cideci, 2013, pp. 26.

[5] Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial, Vol. I, México, Siglo XXI Editores, 2007.

[6] Deleuze, Conversações 1972-1990, São Paulo, Editora 34, 1992.

[7] Arqueológicamente, debemos situar esa falacia desarrollista en el origen del mito de la modernidad (Enrique Dussel, 1492 El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “Mito de la modernidad”, La Paz, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2008). Este mito “tiene que ver sobre todo con la conexión del eurocentrismo con la concomitante falacia de desarrollismo [que] consiste en pensar que el patrón del moderno desarrollo europeo debe ser seeguido unilateralmente por toda otra cultura. Desarrollo tomado aquí como una categoría ontológica y no simplemente sociológica o económica” Enrique Dussel, “Eurocentrismo y modernidad (introducción a las lecturas de Frankfurt), en: W. Mignolo, Capitalismo y geopolítica del conocimiento, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001, p. 60. La modernidad está fundada en una retórica de la alteridad que se renueva constantemente como una retórica de la discriminación. Desde el siglo XVI Ginés de Sepúlveda, justificó la guerra contra los indios porque el derecho natural así lo indica, “los más poderosos y más perfectos [imperan] sobre los más débiles e imperfectos … habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son siervos”, Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, D. F., FCE, 1987, p. 85. Con el eurocentrismo se articula una continuidad discursiva que presenta a la civilización occidental como la más desarrollada, y cuya misión civilizatoria y modernizadora tiene el deber moral de civilizar al bárbaro, o de desarrollar a las naciones subdesarrolladas como propuso Truman en 1949. Los teóricos de la dependencia también denunciaron esa falacia al afirmar que el subdesarrollo no es una fase previa, sino el resultado del desarrollo. Es decir, “el actual subdesarrollo de América Latina es el resultado de su participación secular en el proceso del desarrollo capitalista mundial”, Andre Gunder Frank, “Desarrollo del subdesarrollo: punto de vista de un economista comprometido”, Investigación Económica, Vol. 31 No. 122, 1971, pp. 389-401.

[8] Immanuel Wallerstein, Conocer el mundo, saber el mundo: El fin de lo aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI, México, D. F., Siglo XXI Editores, 2001, p 145.

[9] Para varios autores, la globalización es una radicalización y universalización de la modernidad. Sin embargo, desde un punto de vista antropológico la modernidad “debe ser vista como des-territorializada, hibridizada, confrontada, desigual, heterogénea e incluso múltiple” Arturo Escobar, “Mundos y conocimientos de otro modo”, Tabula Rasa, No. 1, pp. 51-86. Es posible que el capitalismo se comporte de forma análoga después de la crisis actual, y se reconstruya como un nuevo tipo de capitalismo con ramificaciones planetarias y comportamientos reticulares, cuyo mayor riesgo es la emergencia “a escala planetaria de un nuevo tipo de fascismo”, Félix Guatarri, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Madrid, Traficantes de Sueños, 2004, p. 50. Para una discusión sobre la superación de la modernidad/colonialidad  como proyecto de liberalción de las víctimas de la modernidad, véase Enrique Dussel, Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con Gianni Vatimo, México, Ibero/ITESO.

[10] Jason W. Moore, Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, Oakland, CA., PM Press, 2016.

[11] Véase Naomi Klein, Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima, México, Paidós, 2019, y Naomi Klein, On Fire. The Burning Case for a Green New Deal, Toronto, Alfred A. Knopf Canada, 2015.

[12] Wallerstein, op. cit., p. 151. En el caso mexicano una oposición de “izquierda” que demoró 18 años en llegar al poder, promovió la idea de que el fortalecimiento de las instituciones estatales sería la mejor forma de transformar todo el sistema en general, los resultados han sido tan desastrosos a un año y medio de distancia, que el desengaño de lo que en realidad no era más que una domesticada estrategia de oposición del propio sistema, ha generado, en algunos sectores de la población, una pérdida definitiva de la confianza en estas singulares ideologías de salvación que representaron los partidos políticos, hasta hace muy poco tiempo.

[13] La idea de un desarrollo que impone la premisa de que “más” es equivalente a “mejor” es también una falacia, puesto que el crecimiento ilimitado, bajo una lógica de suma cero, implica que “toda producción corresponde necesariamente a una destrucción”, Gilbert Rist, El desarrollo: historia de una creencia occidental, Madrid, Los libros de la Catarata. 2002, p. 27.

[14] Gilbert Rist, El desarrollo: historia de una creencia occidental, Madrid, Ediciones la Catarata, 2002, p. 85.

[15] Immanuel Wallerstein, Impensar las ciencias sociales, México, Siglo XXI Editores, p. 116.

[16] Ibid, p. 120.

[17] Meadows, D., Medows, D. y Randers, J., The limits to growth: a report for the club of Rome’s project on the predicament of mankind. Nueva York, Universe Books, 1972. A estos debates se les debe agregar otros abiertos por el ecomarxismo, el cambio climático y el neoextractivismo, (cfr, Foster, J. B., Clark, B. y York, R., The Ecological Rift. Capitalism’s War on the Earth. Nueva York: Monthly Review Press, 2010; O’Connor, J., Natural Causes. Essays in Ecological Marxism. Londres y Nueva York: The Guilford Press, 1998;  Gian Carlo Delgado Ramos (Coord.) Crisis socioambiental y cambio climático, Buenos Aires, CLACSO, 2013; Alberto Acosta y Ulrich Brand, Salidas del laberinto capitalista, Tinta Limón, 2017.

[18] Vandana Shiva,  Abrazar la vida. Mujer, ecología y supervivencia, Madrid, Editorial horas y HORAS, 1995, p. 30.

[19] Gyan Pakrash, “Los estudios de la subalternidad como crítica post-colonial” en Rivera y Barragán, (Comps.) Debates Post Coloniales: Una introducción a los estudios de la subalternidad, La Paz, Ediciones Aruwiyiri/SEPHIS, 1997, p. 297.

[20] Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida I, Valencia, Pre-Textos, 2003.

[21] Angela Davis & Naomi Klein, Construindo movimientos. Uma conversa en tempos de pandemia, São Paulo, Boitempo, 2020.

[22] Achille Mbembe, Políticas da Inimizade, Lisboa,  Antígona, 2017, p. 26. Según este autor, en las nuevas geografías de la extracción, el control poblacional “pasa por guerras, que por sí mismas, equivalen cada vez más a procesos de apropiación de recursos económicos. En tales contextos, la guerra, el terror y la economía están de tal modo imbricados que ya no se puede hablar de una economía de guerra. Al crear nuevos mercados militares, guerras y terror se transfromaron, tout court, en modos de producción” op. cit, p. 62.

[23] Naomi Klein, La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, Buenos Aires, Paidós, 2011.

[24] David Harvey, “Política anticapitalista en tiempos de coronavirus” en: VV.AA. Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, La Plata, ASPO, 2020, p. 93.

[25] Paul B. Preciado, “Aprendiendo del virus”, en: VV.AA. Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, La Plata, ASPO, 2020, p. 167.

[26] https://www.ugto.mx/accionesug/images/pdf/guia-bioetica.pdf

[27] Boaventura de Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, Uruguay, Ediciones Trilce, 2010, pp. 9.

[28] Mike Davis, Planeta de ciudades miseria, Madrid, Akal, 2016.

[29] Véase Khoury, et al, “Increasing homogeneity in global food supplies and the impplications for food security” PNAS, Vol. 111, N. 11, PP. 4001-4006. https://doi.org/10.1073/pnas.1313490111; Gerardo Otero, Gabriela Pechlaner, and Efe Can Gürcan, “The neoliberal diet: fattening profits and people, in: Haymes, Vidal & Miller (Eds.), The Routledge Handbook of Poverty in the United States, New York, Routledge, 2014; Eric Holt-Giménez, , A Foodie’s Guide to Capitalism. Understanding the Political Economy of What We Eat, New York, Monthly Review Press, 2017.

[30] Yascha Mounk, “No Testing, No Treatment, No Herd Immunity, No Easy Way Out. We need to start preparing for a darker reality, The Atlantic, April 28, 2020. Disponible en: https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/04/stop-waiting-miracle/610795/

[31] Franco Berardi, “Crónica de la psicodeflación”,en: VV.AA. Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, La Plata, ASPO, 2020, pp. 44.

[32] Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, T. 2, Cuadernos 3, 4, 5, México, Editorial Era, p. 37

[33] Albero Acosta y Ulrich Brand, op. cit, p. 184.

[34] Naomi Klein, On Fire. The Burning Case for a Green New Deal, Toronto, Alfred A. Knopf Canada, 2019.

[35] Mina Lorena Navarro, Luchas por lo común. Antagonismo social contra el despojo capitalista de los bienes naturales en México, México, D.F., BUAP, 2015.

[36] Ivan Illich, Obras reunidas T. I, México, FCE, 2006, p. 388.

[37] Julio Boltvinik, “Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano” Tesis de Doctorado, CIESAS-Occidente, 2005.

[38] “Un futuro deseable depende, en primer lugar, de nuestra voluntad de elegir una vida de acción en vez de una vida de consumo, de que engendremos un estilo de vida que nos permita ser espontáneos, independientes y, sin embargo, relacionarnos uno con otro, en vez de mantener un estilo de vida que sólo nos permite hacer y deshacer, producir y consumir -un estilo de vida que es sólo una estación en el camino hacia el agotamiento y la contaminación del entorno-. Ivan Illich, op. cit. p. 239.

[39] Donna J. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Ediciones Cátedra, 1995, p. 340.